Le Coordinate
Il male non è un problema tra gli altri: è il problema. La filosofia non si chiede soltanto «che cos'è il male?», si chiede perché esiste. Se l'universo è razionale, se Dio è buono e onnipotente, se la natura ha un ordine — come può esserci il male? La domanda latina che attraversa duemila anni di pensiero è una sola: unde malum? Da dove viene il male?
Il problema ha due facce, che spesso si confondono. C'è il male morale — la malvagità umana, la crudeltà, la violenza, la colpa. E c'è il male naturale (o «metafisico» o «fisico») — la malattia, il terremoto, la sofferenza innocente, la morte. Sono due problemi diversi, ma la filosofia li ha pensati insieme, perché la domanda di fondo è la stessa: perché il dolore? Teodicea (Leibniz, 1710) è il nome che la filosofia ha dato al tentativo di giustificare Dio di fronte al male. Ma la teodicea è anche il nome del suo fallimento: dopo Auschwitz, dopo le fosse comuni, dopo i genocidi del Novecento, dire che «tutto è bene» è diventato osceno. Eppure la domanda resta, perché il male non è un problema teorico: è la realtà che ogni giorno ci interpella.
Archeologia della Parola
Radici
- Grecokakón (κακόν) — male, cattivo, brutto
- Grecoponērós (πονηρός) — malvagio, perverso
- Latinomalum — male, ma anche «mela» (omonimia)
- Latinonefas — l'empio, ciò che non si può dire
- Ebraicora' (רַע) — male, sventura, caos
- Tedescodas Böse — il Maligno, il male radicale
Il latino malum ha una curiosa omonimia: significa male e mela. Da qui nasce un gioco di parole che attraversa tutta la cultura occidentale: la mela dell'Eden (malum) sarebbe il frutto del male (malum). Non è etimologicamente vero — in latino la mela è mālum con la a lunga, il male mălum con la a breve — ma la coincidenza fonetica è diventata un tema iconografico: il peccato originale come «mela». Un caso esemplare di come la lingua plasmi il pensiero.
Più interessante è il greco, che distingue kakón (il male in generale, anche nel senso di «brutto», «difettoso») da ponērós (la malvagità attiva, la perversione). E ancora più interessante è l'ebraico ra', che indica insieme il male morale e la sventura, la catastrofe, il caos — il testo di Giobbe gioca proprio su questa ambiguità. La cultura occidentale ha ereditato dal greco l'idea che il male sia difetto, mancanza, privazione (Agostino: privatio boni); e dall'ebraico-cristiano l'idea che il male sia scelta, peccato, ribellione. Le due tradizioni non si sono mai riconciliate del tutto: la prima rende il male un problema metafisico, la seconda un problema morale.
I Tornanti Storici
Agostino: il male è privazione
Agostino cerca per anni una risposta al problema del male (adesione al manicheismo, poi delusione). La soluzione che trova, nelle Confessioni VII e nel De civitate Dei, è tanto elegante quanto discussa: il male non è una sostanza, è una privazione (privatio boni). Come il buio non è una cosa ma assenza di luce, e la malattia non è una sostanza ma assenza di salute, così il male è assenza di bene. Solo che — obietta qualcuno — una privazione può spiegare il male metafisico (la finitezza delle creature), non la malvagità attiva di un uomo che sceglie di fare il male. Agostino risponde che anche la scelta malvagia è una defezione, un volgersi dalla parte sbagliata. Ma la domanda di Giobbe resta: perché il giusto soffre?
Leibniz e la teodicea
Leibniz conia il termine teodicea («giustizia di Dio») e scrive i Saggi di teodicea sulla bontà di Dio, la libertà dell'uomo e l'origine del male. La sua tesi è nota (e derisa da Voltaire nel Candido): viviamo nel migliore dei mondi possibili, perché Dio, nella sua onniscienza e bontà, ha scelto tra infiniti mondi quello con il miglior rapporto tra bene e male. Il male esiste, ma è necessario: un mondo senza male sarebbe logicamente impossibile o metafisicamente inferiore. È una tesi che ha fatto scandalo — Voltaire la prese in giro, dopo il terremoto di Lisbona del 1755 — ma ha il merito di porre il problema in termini logici, non consolatori. Il Novecento risponderà con Kant, con la Shoah, e con la domanda se la teodicea sia ancora possibile.
Kant: il male radicale; Arendt: la banalità
Kant compie un passo decisivo nel saggio La religione entro i limiti della sola ragione (1792): il male non è solo privazione, è una scelta positiva, una «propensione» che l'uomo può scegliere di coltivare. Il male è radicale non perché sia estremo, ma perché è alla radice della libertà umana: nasce dalla libertà, non dall'ignoranza. Nel Novecento Hannah Arendt compie un altro passo, ancora più sconcertante. Al processo Eichmann (Gerusalemme, 1961) si aspetta di trovare un mostro, e trova un burocrate mediocre. Da qui la formula che ha diviso i filosofi: la banalità del male. Eichmann non era un demonio, era un uomo che aveva smesso di pensare. Il male più estremo del Novecento non è stato compiuto da sadici, ma da impiegati che obbedivano. La lezione è radicale: il male non richiede malvagità, richiede assenza di pensiero.
I Ponti
Vieni e vedi (1985, Ėlem Klimov)
Il film più radicale sul male del Novecento. Un ragazzo bielorusso attraversa l'occupazione nazista e invecchia di cinquant'anni in due giorni. Non ci sono eroi, non ci sono spiegazioni: solo la violenza che si abbatte sugli innocenti. Klimov non cerca consolazioni, non cerca senso: mostra il male nella sua nuda irriducibilità. È il rovescio esatto della teodicea di Leibniz: dopo questo film, «migliore dei mondi possibili» è una bestemmia.
Dostoevskij, I fratelli Karamazov — la ribellione di Ivan
Ivan Karamazov non nega Dio: gli restituisce il biglietto. Se anche esistesse un disegno armonioso in cui ogni sofferenza è riscattata, lui non lo accetterebbe, perché nessuna armonia vale le lacrime di un solo bambino. È la pagina più radicale della letteratura sul problema del male, e la più onesta: la teodicea non si confuta, si rifiuta. Il rifiuto di Ivan è un atto morale, non teorico.
L'esperimento di Milgram (1961)
Stanley Milgram chiede a soggetti comuni di infliggere scosse elettriche (finte) a uno sconosciuto, ogni volta che sbaglia un compito. Il 65% arriva alla scossa più alta, nonostante le suppliche. Non è sadismo: è obbedienza all'autorità. L'esperimento è stato criticato per ragioni etiche e metodologiche, ma il suo significato filosofico è enorme: il male può essere compiuto da persone normali, in circostanze che le rendono «impersonali». È la versione sperimentale di ciò che Arendt aveva visto a Gerusalemme.
Bauman, Modernità e olocausto (1989)
Zygmunt Bauman sostiene che l'Olocausto non è un incidente della modernità: è un suo prodotto. La burocrazia, la divisione del lavoro, la razionalizzazione — tutte cose che ammiriamo — possono diventare strumenti di sterminio. Il male contemporaneo non è irrazionale: è iper-razionale. È l'opposto della tesi di Arendt (per Bauman Eichmann era perfettamente pensante, solo tecnicamente pensante) — ma il punto è lo stesso: il male non è l'altro della civiltà, è la sua ombra.
La Bussola
Credi che il male sia eccezionale (compiuto da mostri) o ordinario (compiuto da persone comuni in circostanze ordinarie)? La risposta cambia tutto: se il male è eccezionale, possiamo stare tranquilli; se è ordinario, dobbiamo vigilare — su noi stessi prima che sugli altri.
Per iniziare (lettura breve, accessibile)
- Hannah Arendt, La banalità del male (1963) — il resoconto del processo Eichmann, 300 pagine indimenticabili
- Voltaire, Candido (1759) — la satira più efficace contro la teodicea di Leibniz
Per scavare (testo classico, fondamentale)
- Agostino, Confessioni, libro VII (la scoperta della privatio boni)
- Immanuel Kant, La religione entro i limiti della sola ragione (1792), parte I (il male radicale)
- Friedrich Nietzsche, Genealogia della morale (1887) — il male come costruzione storica
- Zygmunt Bauman, Modernità e olocausto (1989) — il male burocratico
- Susan Neiman, Il male (2002) — la migliore ricostruzione filosofica contemporanea