Le Coordinate
La giustizia non è un fatto, è un problema. Platone apre la Repubblica con una domanda che non ha mai smesso di bruciare: che cos'è la giustizia? E la risposta non è ovvia. È dare a ciascuno il suo (la definizione tradizionale)? È l'utile del più forte (Trasimaco)? È un contratto tra individui che rinunciano a parte della loro libertà in cambio di sicurezza (Hobbes, Locke, Rousseau)? È l'equità — un insieme di principi che sceglieremmo se non sapessimo quale posto occuperemo nella società (Rawls)? Quattro risposte incompatibili, e tutte con conseguenze enormi su come viviamo insieme.
La giustizia è il concetto politico più discusso e il più elusivo. Da un lato tutti la invocano (nessuno dice di essere ingiusto); dall'altro non c'è accordo su che cosa significhi. La filosofia politica nasce da questa tensione: come si può vivere insieme senza che qualcuno imponga la propria idea di giustizia agli altri? La risposta classica è il contratto sociale (Hobbes, Locke, Rousseau, Kant): la giustizia è l'oggetto di un accordo razionale tra individui liberi. La risposta contemporanea è la giustizia come equità (Rawls): i principi giusti sono quelli che sceglieremmo dietro un «velo d'ignoranza», senza sapere chi saremo. Ma la domanda di Platone resta: che cosa rende giusta una società? E — domanda ancora più radicale — si può essere giusti in un mondo ingiusto?
Archeologia della Parola
Radici
- Latinoiustitia — da ius, il diritto, la formula giuridica
- Latinoius — diritto, ma anche «brodo» (la formula rituale)
- Grecodíkē (δίκη) — giustizia, ma anche «sentenza», «processo»
- Grecodikaiosýnē (δικαιοσύνη) — la virtù della giustizia (Platone)
- Grecoíson (ἴσον) — l'uguale, l'equo
- Ebraicoṣedeq (צֶדֶק) — giustizia, rettitudine (la stessa radice di tzedaqah, elemosina)
Il latino ius è una delle parole più interessanti del lessico giuridico. La sua etimologia è discussa, ma c'è un'ipotesi affascinante: ius sarebbe legato alla radice di iurare («giurare») e indicherebbe la formula rituale con cui si stabilisce ciò che è dovuto. La giustizia, in origine, non è un'idea astratta: è la parola esatta che si pronuncia nel processo, la formula che vincola. Il diritto romano nasce da qui: da un sapere rituale che si trasmette di generazione in generazione, e che i giuristi interpretano. Ius è ciò che è «giusto» perché è stato detto e stabilito — non perché corrisponda a un'idea trascendente.
Il greco distingue due parole che il latino confonde. Díkē è la giustizia come ordine cosmico: la dea figlia di Zeus, che punisce chi trasgredisce la misura. Dikaiosýnē è invece la giustizia come virtù umana: la disposizione a dare a ciascuno il suo, che Platone pone al centro della Repubblica. E ancora più interessante è l'ebraico ṣedeq, che indica la giustizia di Dio — una giustizia che non è solo retributiva (premiare i buoni, punire i cattivi) ma salvifica: il giusto è colui che salva, che riscatta, che libera. Da qui nascerà l'idea cristiana di una giustizia che si compie nel perdono — un'idea che scandalizzerà i greci e i romani (e che Nietzsche attaccherà con tutte le sue forze).
I Tornanti Storici
Platone: la giustizia come armonia
Nel libro I della Repubblica Platone mette in scena il primo grande dibattito sulla giustizia. Trasimaco sostiene che la giustizia è l'utile del più forte: le leggi sono fatte dai potenti per i potenti, e chiamare «giusto» ciò che conviene a loro è pura ideologia. Glaucone e Adimanto rilanciano con il mito di Gige: chiunque, con l'anello che rende invisibili, farebbe l'ingiusto. La giustizia, allora, non è altro che una convenzione: gli uomini fingono di rispettarla perché temono la punizione. Contro queste tesi Platone costruisce la Repubblica: la giustizia non è convenzione, è armonia — dell'anima e della città. Ogni parte (razionale, irascibile, concupiscibile nell'anima; governanti, guerrieri, produttori nella città) deve fare il proprio compito senza invadere quello degli altri. La giustizia è l'ordine che rende possibile la vita buona. È una risposta che ha fatto discutere per ventitré secoli — e che resta il primo grande tentativo di fondare la giustizia su qualcosa di più della forza.
Hobbes, Locke, Rousseau: il contratto sociale
La filosofia politica moderna nasce con il Leviatano di Hobbes (1651). Lo stato di natura è una guerra di tutti contro tutti; la giustizia non esiste prima del contratto, perché senza potere non c'è legge. Gli uomini rinunciano alla libertà assoluta in cambio della sicurezza, affidandola a un sovrano assoluto. Locke (1690) corregge il quadro: lo stato di natura non è guerra, è già sociale; il contratto serve a proteggere i diritti naturali (vita, libertà, proprietà), e il governo che li viola può essere rovesciato. Rousseau (1762) rovescia tutto: lo stato di natura è buono, è la società che corrompe. La giustizia non è protezione dei diritti individuali, è volontà generale — la volontà del corpo politico come tale, che non coincide con la somma delle volontà particolari. Da Rousseau in poi, la giustizia è inseparabile dalla democrazia: non c'è giustizia senza partecipazione. Ma il Novecento mostrerà quanto sia fragile questa connessione.
Rawls: la giustizia come equità
Nel 1971 John Rawls pubblica Una teoria della giustizia, il libro che ha riportato la filosofia politica al centro del dibattito. L'idea è geniale: immaginiamo di scegliere i principi di giustizia dietro un velo d'ignoranza — senza sapere quale posto occuperemo nella società (ricchi o poveri, sani o malati, uomini o donne). Quali principi sceglieremmo? Rawls risponde: due. Primo, ogni persona ha un uguale diritto al più ampio sistema di libertà fondamentali. Secondo, le disuguaglianze sociali ed economiche sono giuste solo se vanno a beneficio dei meno favoriti (principio di differenza). È una teoria che ha fatto scandalo: mette al centro l'equità, non l'uguaglianza. Non si tratta di rendere tutti uguali, ma di rendere giuste le disuguaglianze che esistono. Il dibattito contemporaneo (Nozick, Sen, Nussbaum, Sandel) è tutto un commento a Rawls: chi lo accetta, chi lo corregge, chi lo rifiuta. Ma la sua idea di fondo è ormai un classico: i principi di giustizia si scelgono in condizioni di imparzialità.
I Ponti
12 Angry Men (1957, Sidney Lumet)
Dodici giurati devono decidere se un ragazzo è colpevole di omicidio. Undici dicono sì, uno dice «non lo so». Il film è la migliore fenomenologia del dubbio giudiziario: la giustizia non è la verità, è la ricerca della verità fatta con strumenti umani, imperfetti, esposti alla fatica, al pregiudizio, alla stanchezza. Il verdetto finale non è «la verità»: è la conclusione ragionevole a cui un gruppo di uomini è arrivato. La giustizia, per funzionare, ha bisogno di persone che pensano.
Sophocle, Antigone
Creonte, re di Tebe, vieta di seppellire il fratello di Antigone, traditore della patria. Antigone disobbedisce: le leggi non scritte degli dèi valgono più dei decreti del re. È il primo grande conflitto della letteratura occidentale tra legge positiva e legge morale: la giustizia non è ciò che il potere stabilisce, è ciò che la coscienza riconosce come giusto. Antigone muore per questo, e da allora la filosofia politica sa che la giustizia non si esaurisce nel diritto.
La giustizia algoritmica
Oggi la giustizia è sempre più spesso delegata ad algoritmi: decidono chi merita un prestito, chi un trapianto, chi va fermato dalla polizia, chi va assunto. Il problema è che gli algoritmi ereditano i pregiudizi dei dati su cui sono addestrati. Un sistema addestrato su dati razzisti produrrà decisioni razziste — senza che nessuno sia razzista. La domanda di Rawls torna attuale: come si costruisce un sistema giusto, se chi lo costruisce ha interessi e pregiudizi? La risposta non è tecnica, è politica: serve trasparenza, verificabilità, possibilità di appello. La giustizia non si automatizza: si progetta con cura, e si controlla.
La giustizia climatica
Il riscaldamento globale ha reso la giustizia una questione intergenerazionale: le generazioni future subiranno le conseguenze delle nostre scelte, ma non possono partecipare alle decisioni. È il problema politico più difficile del nostro tempo: come si distribuiscono i costi della transizione ecologica? Chi paga? E come si tiene conto di chi non è ancora nato? Rawls aveva previsto il problema: il velo d'ignoranza serve a includere anche le generazioni future nella scelta dei principi. Ma la sua teoria è stata pensata per una società chiusa, non per un mondo globalizzato. La giustizia climatica richiede nuove categorie — non a caso è uno dei cantieri filosofici più vivaci di oggi.
La Bussola
Se non sapessi se sei ricco o povero, sano o malato, uomo o donna, bianco o nero — quali principi di giustizia sceglieresti? E quali delle tue convinzioni attuali resisterebbero a questa prova di imparzialità?
Per iniziare (lettura breve, accessibile)
- Platone, Repubblica, libro I (la sfida di Trasimaco — 25 pagine)
- John Rawls, Una teoria della giustizia (1971), §§ 1–4 (la posizione originaria)
Per scavare (testo classico, fondamentale)
- Platone, Repubblica, libri I–IV (la giustizia come armonia) e Gorgia (fare ingiustizia è peggio che subirla)
- Thomas Hobbes, Leviatano (1651), cap. XIII–XVII
- Jean-Jacques Rousseau, Il contratto sociale (1762), libri I–II
- John Rawls, Una teoria della giustizia (1971) — integrale
- Amartya Sen, L'idea di giustizia (2009) — la critica a Rawls
- Martha Nussbaum, Giustizia sociale e dignità umana (2006) — le capacità
- Michael Sandel, Giustizia. Il nostro bene comune (2009) — la critica comunitarista