Le Coordinate
Dio è il nome che l'uomo dà a ciò che lo supera. Ma che cosa significa «superare»? Per Anselmo Dio è ciò di cui non si può pensare nulla di più grande: un'idea così perfetta che la sua stessa pensabilità ne dimostra l'esistenza. Per Tommaso Dio è il motore immobile, la causa prima, il fine ultimo: non si dimostra a priori, si risale a lui a posteriori, dal mondo. Per Spinoza Dio è la Natura stessa (Deus sive Natura): non un essere personale che ci guarda, ma l'ordine necessario e razionale dell'universo. Per Pascal Dio è il Dio del cuore, che si incontra nell'esperienza, non nella dimostrazione. Per Nietzsche Dio è morto: non nel senso che è scomparso, ma nel senso che non è più il centro di gravità della nostra cultura.
Cinque risposte incompatibili, e tutte hanno segnato la storia dell'Occidente. Ma la domanda filosofica non è «Dio esiste?» — è più radicale: che cosa intendiamo, quando diciamo «Dio»? Un essere personale o un principio impersonale? Una causa prima o un'esperienza interiore? Un'idea della ragione o un evento della storia? Il dibattito contemporaneo (teismo, ateismo, agnosticismo, ateismo religioso, teologia della liberazione, teologia del processo) mostra che la domanda non si è chiusa. E dopo Auschwitz, dopo la Shoah, dopo i genocidi del Novecento, la domanda si è fatta più urgente: che Dio può ancora essere pensato, dopo la morte dell'uomo?
Archeologia della Parola
Radici
- Latinodeus — dio, divinità (radice indoeuropea deyw-, «essere celeste, luminoso»)
- Grecotheós (θεός) — dio, divinità (forse da tithénai, «porre, stabilire»)
- EbraicoEl / Elohim (אֵל / אֱלֹהִים) — potente, signore; plurale di maestà
- EbraicoYHWH (יהוה) — il Tetragramma, «Io sono colui che sono»
- Grecoóntōs ón (ὄντως ὄν) — l'essere realmente
- TedescoGott — affine all'inglese God
Le parole per «Dio» sono diverse, e la loro diversità è filosofia. Il latino deus e il greco theós indicano la divinità in generale: un essere superiore, immortale, potente. L'ebraico El / Elohim indica invece la potenza e la maestà di un Dio che si rivela, che parla, che entra nella storia. Il Tetragramma YHWH è il nome proprio di Dio, impronunciabile, che nella tradizione ebraica non si legge e che Mosè riceve sul Sinai: «Io sono colui che sono» (Es 3,14). È un nome che identifica Dio con l'essere stesso — e da qui nascerà tutta la metafisica occidentale.
La tradizione cristiana eredita tre lingue: l'ebraico (Dio che si rivela), il greco (Dio come essere, come óntōs ón, l'«essente realmente»), il latino (Dio come ens summum, essere supremo). Tommaso d'Aquino sintetizza le tre tradizioni: Dio è ipsum esse subsistens, l'essere stesso sussistente, colui in cui essenza ed esistenza coincidono. È una formula tecnica, ma il suo senso è immenso: Dio non è un ente tra gli enti, è l'essere in cui tutto ciò che è partecipa. Da qui nascerà l'ateismo moderno: se Dio è l'essere stesso, allora dire «Dio non esiste» è dire «l'essere non è». Ma forse è proprio questa identificazione che la filosofia contemporanea ha messo in crisi: Dio non è l'Essere, Dio è un evento, una relazione, un volto.
I Tornanti Storici
Anselmo: l'argomento ontologico
Nel Proslogion Anselmo d'Aosta formula l'argomento più famoso e più contestato della storia della filosofia. Dio è «ciò di cui non si può pensare nulla di più grande». Ma se io lo penso come il più grande pensabile, e poi lo penso come esistente, allora Dio esiste anche nella realtà: un Dio solo pensato sarebbe meno grande di un Dio pensato ed esistente. Dunque Dio esiste necessariamente. L'argomento è elegante, e Tommaso lo rifiutò, Kant lo demolì (l'esistenza non è un predicato), ma il Novecento lo ha riscoperto (Malcom, Plantinga). Ha un merito che va oltre la sua validità: pone la domanda che cosa significa «esistere» quando si parla di Dio? — e obbliga a distinguere l'essere delle cose dall'Essere in sé.
Tommaso, Spinoza, Pascal: tre volti di Dio
Nella Summa Theologiae Tommaso formula le cinque vie: cinque argomenti a posteriori che risalgono a Dio dal mondo (il moto, la causalità, la contingenza, i gradi di perfezione, il finalismo). Dio non si dimostra a priori (come voleva Anselmo), perché il nostro intelletto non può cogliere l'essenza divina. Pochi secoli dopo Spinoza compie la mossa opposta: Dio è la Natura stessa, la sostanza unica e infinita che coincide con l'universo. Non un Dio personale, ma un ordine necessario e razionale: Deus sive Natura. È una forma di panteismo che scandalizzò i suoi contemporanei (fu scomunicato dalla sinagoga di Amsterdam). Intanto Pascal, scienziato e credente, scrive nei Pensieri il contrario di tutto: «Il Dio di Abramo, il Dio di Isacco, il Dio di Giacobbe, non il Dio dei filosofi e degli scienziati». Il Dio di Pascal non si dimostra: si incontra. È il Dio del cuore, che sta fuori dalla ragione geometrica.
Nietzsche: «Dio è morto». E dopo?
Nell'aforisma 125 della Gaia scienza (1882) Nietzsche fa pronunciare a un «uomo folle» la frase più celebre della filosofia moderna: «Dio è morto! Dio resta morto! E noi lo abbiamo ucciso!». Non è una dichiarazione di ateismo: è una diagnosi culturale. Dio è morto perché la cultura occidentale — la scienza, la tecnica, la critica storica, la stessa metafisica cristiana — ha eroso le condizioni che lo rendevano credibile. L'uomo folle non annuncia una vittoria: annuncia una catastrofe. Senza Dio, che cosa resta dei valori? Della verità? Del senso? Nietzsche pone la domanda che il Novecento raccoglierà: nichilismo, ateismo, «ateismo devoto», teologia dopo Auschwitz. Bonhoeffer, dal carcere nazista, parla di un «Dio senza religione». Jonas formula una «idea di Dio dopo Auschwitz». La teologia della liberazione riscopre il Dio dei poveri. Il dibattito è più vivo che mai — ma il Dio di cui si discute non è più quello di Anselmo.
I Ponti
Il Vangelo secondo Matteo (1964, Pier Paolo Pasolini)
Pasolini, ateo e marxista, gira il film più radicale su Gesù del Novecento. Non c'è devozione, non c'è teologia: c'è il volto di un uomo che parla ai poveri con una durezza che scandalizza. Il film ci ricorda che il Dio cristiano non è un'idea filosofica: è una persona che entra nella storia. Forse è questa la ragione per cui il Dio dei filosofi è sempre un po' più freddo del Dio dei Vangeli.
Dostoevskij, I fratelli Karamazov — il problema del male
Ivan non nega Dio: gli restituisce il biglietto. Se anche esistesse un disegno armonioso in cui ogni sofferenza è riscattata, lui non lo accetterebbe, perché nessuna armonia vale le lacrime di un solo bambino. È la pagina più radicale della letteratura sul problema del male, e la più onesta: la teodicea non si confuta, si rifiuta. Dopo Ivan, ogni discorso su Dio deve fare i conti con il dolore innocente.
Il dibattito sul «Dio dei margini» e il multiverso
Le scoperte della cosmologia (Big Bang, multiverso, materia oscura) hanno riaperto il dibattito filosofico su Dio. Alcuni vedono nell'universo una fine-tuned («finemente regolato») che richiede un regolatore — l'argomento teleologico, oggi nella versione di Swinburne. Altri rispondono che il multiverso rende superfluo il regolatore. Altri ancora (Hawking, Krauss) sostengono che l'universo possa nascere dal nulla senza bisogno di Dio. Il dibattito è aperto, ma ha una caratteristica nuova: non si svolge più tra filosofi, si svolge tra fisici che parlano di Dio senza essere teologi. E la domanda di fondo resta quella di Leibniz: perché c'è qualcosa piuttosto che nulla?
Le religioni nell'epoca della globalizzazione
Il Novecento ha annunciato la secolarizzazione: la religione sarebbe scomparsa con la modernità. Non è successo. Le religioni sono tornate al centro della scena — non sempre nel modo più rassicurante: fondamentalismi, terrorismi, identità etniche e religiose. Ma anche: teologie della liberazione, dialogo interreligioso, spiritualità senza religione. La domanda filosofica su Dio si intreccia oggi con la domanda politica: che ruolo hanno le fedi nello spazio pubblico? Che rapporto c'è tra laicità e pluralismo religioso? È il tema di Rawls, Habermas, Taylor — tre filosofi laici che hanno preso sul serio la religione come interlocutore.
La Bussola
Quando dici «Dio» — a chi o a che cosa pensi? A un essere personale che ascolta, a un principio cosmico, a un'esperienza interiore, a un nome dell'Assoluto, a una proiezione della nostra mente? La domanda non è teorica: è il modo in cui l'Assoluto entra nella tua vita — o non ci entra.
Per iniziare (lettura breve, accessibile)
- Anselmo d'Aosta, Proslogion, capitoli 2–4 (l'argomento ontologico — 5 pagine)
- Friedrich Nietzsche, La gaia scienza, aforisma 125 (l'uomo folle — 3 pagine)
- Blaise Pascal, Pensieri, fr. 423 e 913 (il Dio del cuore e il memoriale — 5 pagine)
Per scavare (testo classico, fondamentale)
- Tommaso d'Aquino, Summa Theologiae, I, q. 2 (le cinque vie)
- Baruch Spinoza, Etica, parte I (Deus sive Natura)
- Friedrich Nietzsche, La gaia scienza (1882) — integrale, e la Genealogia della morale
- Hans Jonas, Il concetto di Dio dopo Auschwitz (1984) — 50 pagine, decisive
- Emmanuel Lévinas, Totalità e infinito (1961), sezione «Dio e la filosofia»
- Charles Taylor, L'età secolare (2007) — la ricostruzione contemporanea più importante